介绍一本书：沉重的肉身

[starmouse]

我还没有机会读这本书，但是常在一些地方听别人提起本书作者刘小枫的大名，今天读到他与
国内另一位思想界比较有影响力的人物――甘宁对美国哲学家斯特劳斯的思想从不同角度的解
读，才又想起这本《沉重的肉身》。

本人很喜欢王小波，也比较认同自由主义，而一些现代社会的病症即是在自由主义上发生的，
偶不懂后现代的一些理论，这里只是引我读的那篇文章里的提到的：现代自由主义将导致虚无
主义。“虚无”的对立即是“沉重”，我想这也是《沉重的肉身》主要关怀的问题。

下面贴两篇书评，对思想、文化之类的东西感兴趣者尽可留意

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我读刘小枫《沉重的肉身》

尉

这本书的副标题『现代性伦理的叙事纬语』大概会让许多人感到困惑，其实作者想分享的就是
他在一些小说与电影的故事情节中所获得的心灵感动。我想对於没有读过刘小枫作品的人来说
，书中一些为数不多的学术语言以及属於作者特有的遗词用句，可能会造成阅读上的障碍，但
是若能细细体会作者在行文用字间流露出来的思想与心情，尤其是体会作者对故事情节的重述
所带来的心灵共鸣，相信仍可以获得许多启发。（我还是得说：这本书的语言已比作者写过的
任一本书都要平易近人。）

叙事，就是说故事。二十世纪的哲学思想趋势之一，就是从严密庞杂的系统建构转向动人的叙
事，《苏菲的世界》就是很成功的一个尝试。虽然叙事的理论可能非常复杂琐碎，但叙事的实
践则是动人心弦的，这本《沉重的肉身》是属於理论还是实践，我也不会分，基本上这不是讲
理论的书，但也不是纯粹的叙事，而是对他人叙事的诠释（或用刘小枫的话说是复叙事），而
隐藏在这些诠释中的，就是作者对时代、对国家、对信仰的个人叙事了。

我想我不应该在此多谈叙事理论，只想说：我们的生命与我们的信仰，与其说是由某些命题化
了的信念以及重重知识聚合而成，不如说是由一个又一个的故事形成的。关注一些看起来不可
妥协的信仰命题，不如去关注属於我的以及属於周遭他人的故事，透过这些生命故事的讲述与
聆听来确立自己的身份。我们并不是从某些抽象而普遍的教理出发来理解我们自己的生命，而
是从每一独特个体的特独经历中，透过讲述这些故事的方式，来理解这个独特个体。其实，基
督信仰本就是这样流传下来的。理论性的神学论着未必人人爱读，但叙事性的神学论着的读者
就多了，除了见证集外，我想刘小枫的这本书提供了另一种尝试，是值得关注与效法的。（我
还想到的是，叙事理论的发展，在神学里有个很重要的提醒：个人的生命见证将比带有普遍性
的教义讲论更接近『活生生的』真理。当我们要跟别人分享上帝时，个人的见证远比理论的严
密更有说服力，这是很奇怪的事，但透过叙事理论的发展，我们渐渐看到的确如此。 ）

刘小枫在这本书里讲的叙事主要有两个作者：小说家米兰．昆德拉与导演奇士劳斯基。还有其
他人，但这两人是份量最重的。不难想见，所谓的叙事已然不仅是文字叙事而言，电影乃至於
音乐、舞蹈、绘画都可以是一种叙事方式。当然，针对这些非文字性的叙事，若要给出进一步
的诠释，还是得靠文字，就像这本书。

就这样，刘小枫从《生命中不能沈受之轻》讲到『十诫』，从《被背叛的遗嘱》讲到红白蓝叁
部曲。他覆述了一些故事情节，并给出他自己的诠释。你可以同意，可以不同意，这都不是重
点，关键在於这些诠释是否牵动你的心，勾起些许属於你个人独特的生命经验。叙事最终要带
来的乃是自我理解，而这样的理解乃是独一无二的，是你之所以为你的那些关键因素。当然，
如果你没读过昆德拉，也没看过奇士劳斯基，的确会有一些理解上的影响，但这影响也没有大
到让你看不懂这本书，因为刘小枫会重述他要诠解的叙事。而且，坦白说，我觉得读过这本书
再去看那些叙事，或许是更适宜的，毕竟我们对这些叙事的个人理解与刘小枫的诠释通常是很
不一样的。

刘小枫的文字充满散文丰采，简洁有力，虽然因为过多的自创词汇让他的文字并不总是平易近
人的，但深刻的思想是让读他文字的人最受冲击的。还记得我第一篇刊登在神学期刊上的论文
就是评论刘小枫的思想。看着墙上与刘小枫的合照，我想若让我来写自己的生命叙事，刘小枫
势必是情节转折的一个关键点。

读了这本书，我想一定有人会有一种感觉，好像得是某些心灵贵族才能谈论这些晦深的叙事。
我不否认这本书乃至於许多既有的叙事诠释的确有这种倾向，你得懂电影、懂小说、懂音乐、
懂各式各样的文化活动，才有办法读出一些东西。对这种感觉，我想说的是，诠释活动有很多
种面向，晦涩的叙事的诠释就交给有晦涩的心灵的人去作，心灵单纯的人就去诠释单纯的叙事
。（我在这里用的『晦涩』与『单纯』并不带价值意涵）当一首诗、一阙音乐、一部电影打动
你的心时，你对自己的心灵感动作描述，这也可以是对叙事的诠释，不一定非得要解读出某些
隐藏在叙事中的作者意图不可。在这一切叙事与诠释的过程中，最最重要的不是你的背景知识
，而是你是否真诚。

对读者来说，这本书有很多种阅读取向，我选择的，是要读出我自己的心灵叙事。这一部分并
不适合在书介中分享，只能偷偷放在心中。


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以“肉身”告别革命 ---读刘小枫《沉重的肉身》

与刘小枫的其他著作相比，《沉重的肉身》是一本很小的书，但仅仅是在篇幅上。

　　《沉重的肉身》讲了很多故事，他人的和作者自己的。但严格地说来只有一种：他人讲述
的故事如何生成为属己的生命经历，即他如何听、读、看这些故事的故事。通过对近代以来的
著名的大动荡的年月（从法国革命、俄国革命、意大利民族革命一直到捷克的布拉格之春和波
兰团结工会运动）为背景的一个个“革命故事”的“再叙述”，作者表达了一种特独的个人记
忆。

　　“再叙述”（revert）在这位基督教神学和社会理论学者的眼中具有非同寻常的意义。前
现代社会的“叙事”极不发达，人们世世代代讲的只有少数几个故事。在犹太－基督教传统中
，这一特征更为明显新约的四福音书不过是同一个故事的四种叙述。人的意识中意向的当下
性决定了人的感觉织体是疏松的，而再叙述能强制性地改变感觉之网的疏松度，它既在阻止“
一次性”叙述中必定发生的意义的大量渗漏，又在促使原故事与自己的故事在互动中孕育崭新
又自身同一的故事。

　　“叙事的发达本身就是一个现代性事性”，每天一次性消费的大量的故事（从五花八门的
新闻到层出不穷的肥皂剧）恰如其分地象征着现代人的生活状态记忆和复述已显得毫无必要
。由此可知现代的叙述方式同时是一种生存方式和伦理品质：通过身体和感官的放纵来放逐身
体和感觉，使自己的身体越来越飘浮和不切身。摇滚这种现代音乐形式其实是现代人身体状态
的“形而上学”：它们是对于大叙事（旋律）的极端反叛，每一个音符都力图压倒、颠覆前一
个音符，都努力呈现为甚嚣尘上的、革命性和一次性的。每一个跳摇滚的人都沉醉于自以为属
己的兴奋中，强烈地扭动着并感受着自己的身体，以致于根本无暇注意到“其实却和所有别的
人一样重复相同的动作”（昆德拉语）。“不断革命”是没有旋律的摇滚的永恒且唯一的旋律。

二

　　摇滚乐在三十多年前开始风行于世。此时，文化大革命正在“向纵深处发展”，并波及到
西方。很多人以“五月风暴”和法国“红卫兵”运动为标志的青年学生的造反称之西方 “文革
”，并把它与中国的“文革”大相参证。

　　刘小枫曾著专文界定这两个“文革”之可比性的限度。《沉重的肉身》并未直接涉及这一
话题，两种“文化革命”的差异却是这本书的一个潜在主题。它关注的正好是这两种文革分别
代表的现代社会的两大伦理（自由伦理与人民伦理）的冲突（这也就是丹东与罗伯斯庇尔、马
梯尼与牛虻、冬妮娅与保尔的冲突）及其各自的困境。

　　《沉重的肉身》首先面对的是肉身的悖论性。这一话题并不新鲜，它几乎所有宗教和哲学
思想的恒常主题。肉身的重要性是不言而喻的（所以才有了“身家性命”、“要命”等说法）
，而它的不重要偶然、易朽似乎也是不言而喻的：它不过是某个男人与某个女人“在未经
约定的沉溺中偶然留下的一道生命痕迹”，能被某个不速之客随手抹去。而且，它还是一切痛
苦的渊薮“吾所以有大患，为吾有身，及吾无身，吾有何患。”（老子语）。

　　所以，在哲学和宗教的层次上，杀人有没有道理，本身是一个可以讨论的问题。乞今为止
的历史表明，对于这个问题，人类从未限于纸上谈兵。更令人惊异的，主张杀人者比反对杀人
者的论辩听起来更为滔滔，如书中征引的雅各宾的宣传部长鞠斯的那一段引来“长久不息的掌
声”，“一部分代表激动地站起来”的著名演说。各个时代的罗伯斯庇尔显然不同于图财害命
的歹徒和例行公事的刽子手，他们本质上是哲学家，他们杀人是身负宗教和哲学使命的杀人（
断头台是罗伯斯庇尔和早年丹东的“礼拜堂”），只不过他们比许多哲学家幸运（或不幸）
能有机会把一种有深厚传统的伦理思想转化政治实践。

　　刘小枫把这种伦理－政治思想统称为“人民伦理”。它的基本思路是：在偶然、脆弱的个
体肉身（小我）之外，存在着一个超逾时间有限性的强大的身体（大我），它是人类共同的而
且是真正的身体。当个体的人成为这个身体的一部分，不再作为一个碎片般琐屑、廉价的身体
而存在时，他就不再脆弱、易朽。

　　关于偶在之体与必然性的“共同体”之间的关系，有多得难以计数的比喻。丹东的比喻最
为生动（当然也最令人怵然）：人类的这个共同体是一个强壮有力因而胃口极好的罗马食神，
为了保证他的强大和必然，就必须用无数的鲜活的肉身来畏养他。偶在的个体被吃掉时，应该
感到的不是痛苦和绝望，而是兴奋和自豪正是在被吃掉和消化的过程中，偶在的生命的获得
了真正的位置，它因此变得重如泰山，不再“像落叶般飘零无依”，被无常的风任意吹到“随
便哪一个恶心的地方”。这一过程也可以概括为“钢铁是怎样炼成的”。所以革命不仅革去了
旧的社会和文化体制的命，而且革去个体的旧的生命并让他获得了新的生命。杀人，不过是一
种免不了疼痛和流血的救命的手术而已。

　　应该指出的是，作为人民伦理这种现代宗教的上帝，“罗马食神”虽然每走一步脚下就是
一座坟墓，但他的面目常常并不狰狞，事实上他常常呈现出端庄、秀美的面貌，比如在法国大
革命时期，他的公开身份是“自由女神”。

三

　　刘小枫远未止于像丹东那样对这种由来已久的“善良愿望”的质疑。他通过对《丹东之死
》的“再叙述”，与毕希纳一起做了一次思想的“刑事侦探”质疑丹东的质疑。当丹东“让
革命的骏马停在妓院门前”时，他显然是要进行另一场以身体正义性为名义的革命。他从前的
杀人与后来的嫖娼一样，都是负有宗教和哲学使命的行为，正如西方的“红卫兵”在摇滚乐中
的狂扭着身体与中国的“红卫兵”挥舞着红宝书一样是宗教性和政治性的。

　　刘小枫“侦探”的结果是，丹东同样“撞见了虚无”。在断头台前，偶在的肉身是作为食
神饲料的无数肉身中的“随便哪一个”，像一颗饭粒一样微不足道；在妓院（又一个“新的礼
拜堂”）中，肉身同样是妓院中的“随便哪一个”。差异仅在于，他从前感到“自由女神”像
一个娼妇，他现在感到娼妇像一个“自由女神”。

　　丹东在不同的“礼拜堂”与“自由女神”不情愿的相遇，正好反映了刘小枫所说的“人义
论”的困境以身体、自然来为人的自然状态之合法性辩护所引致的绝望。

　　维特根斯坦说，“真正的哲学问题能够被把握和解决的唯一地方是火车站。”“火车站”
大大改变了我们对于世界的想象，在这个空间固定不变、火车定时开出的地方，实际上包含着
无数个“极富可能性的偶然”。所以刘小枫特意重述了奇斯洛夫斯基电影《盲目的机遇》，它
讲的发生在火车站、改变了一个人一生命运的三次偶然事件。

　　一个人与另一个人的相遇都是在“火车站”的相遇，都是有无数的不确定性紧随其后的相
遇，无论这相遇实际上发生在教堂里还是发生在床上。

　　罗伯斯庇尔和丹东犯的是同一个错误：尽力为偶在的肉身寻找一个把偶然性关在门外的教
堂，一次性解决肉身的孱弱和痛苦。他们都不承认肉身与生俱来的欠缺性，不愿不加抱怨地接
受自己作为碎片的状态，使生命的过程程成为一场“终究意难平”的“恒久忍耐”，坚定地以
为人可以充当自己的造物主，将出于上帝之手的“次品”改造成“正品”。现代社会中频仍发
生的“革命”就是在断定有人间造物主存在（比如中国的红卫兵相信毛泽东是，西方的红卫兵
相信自己是）的前提下，对于同样是一种大叙事的“逻各斯”的造反。而其结果实质上也是同
一的：销解个体偶在的肉身，使之成为“随便哪一个”。

　　这是两种看似绝然不同的道德，或者说是给人类指明的两种“人间正道”。《沉重的肉身
》在寻找另一种“正道”，它既不同于人义论人民伦理大叙事的“康庄大道”，也不同于人义
论自由伦理开出的可以随心所欲、恶狠狠地行走其上但说到底让人原地不动的道路供跳摇滚
的人们“行走”的舞场。那是卡夫卡所说的那种“与其说是供人行走，不如说是用来绊人”的
“正道”，一条让偶在之身始终感到自己之偶在性的“永不消散的生存雾霭中的小路”。

[starmouse]

引子： 叙事与伦理


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刘小枫


　　上帝知道多少人的头发，伦理学就知道多少个人。

　　――基尔克果

　　一九六七年春天……


　　院子里只剩下我们一群十岁左右的小孩子，父母们和大孩子们都参加文化大革命去了。有的在学习班里背主席语录改造思想，有的在大街上通宵达旦辩论造反还是保皇，有的在不知什么地方彻夜印传单。那个春天的日子，其实是相当激动人心的。

　　趁大人们不在，院里的小孩子们分成两个阵营，用自制的木头大刀和长矛玩相互厮杀的游戏――从底楼杀到三楼，从三楼杀到底楼，免不了有喊叫、受伤、委屈、流血、哭号。我们每天晚上都玩这种游戏，敌对的两个阵营每天都在分化、重组，有人叛变，有人当奸细，有人当领导核心。

　　一天――那个激情万端的春天并无特色的一天夜里，敌对阵营的头目和谈失败后，指挥自己的部队（一方番号是“井冈山兵团”，另一方番号是“延安纵队”）开始厮杀，院子里闹哄哄的。突然停电了，整个院子一下沉入黑洞洞的深渊，厮杀的双方再也看不清对方。世界x那之间不在了，没有父母在身边，又没有电灯的处境使模仿的革命游戏激情变成了不知身在何处的恐惧。两个阵营之间虚拟的敌对伦理不见了，大家不分政治观点，不分男女界限，牵着手，搂着腰，挤缩在一起，不知如何度过入春后依旧冷冽的这个寒夜。

　　我们中间有一位刚念初中三年级的大孩子，也许因为高度近视，没有上大街辩论或散传单。他并没有参加我们的革命游戏，只是同时给斗争的双方提供战略和战术指导。只有他在没有电灯的黑暗中显得比较自在。

　　黑夜静得让我们心惊。

　　这个大孩子说，我给你们讲个故事。

　　他坐在破旧的窗台上，讲起了福尔摩斯的故事，故事中的惊险覆盖了我们心中的恐惧。接着，他讲了凡尔纳讲的奇妙的故事、雨果讲的令人感伤的故事、梅里美讲的让人痴想的故事。他叙述的时候，我们不再惊恐地四处张望，不再慌张地想要寻找蜡烛，甚至不再期待电灯重新亮起来。这个大孩子讲的前人讲的故事，像温暖的手臂搂抱着我们，陪伴我们被遗弃的、支离破碎的长夜。时间，若有若无的时间被叙事填满了。

　　从那以后，我们不再玩分成两个阵营厮杀的游戏，而是要这大孩子讲故事。直到有一天夜里，大街上的革命斗争已经动枪了，院子没有停电但必须关灯，我们围坐在大孩子脚下，他仍旧坐在破旧的窗台上讲故事――讲雨果讲的《笑面人》，大家都忘记了关灯，一颗半自动步枪子弹不知从何处飞来，横穿过大孩子的脸颊，崩掉了他三颗大牙……

　　据说，人类开始讲第一个故事时，与我们院子停电时的处境差不多：原始穴居人在夜色降临后，感到时间的支离破碎和空间的若有若无，有一天――故事总是从这暧昧的有一天开始，一个年长的穴居人讲了一个故事，讲的是……听过故事以后，穴居人心里暖和起来，明天的艰辛和困苦变得可以承受了。

　　叙事改变了人的存在时间和空间的感觉。当人们感觉自己的生命若有若无时，当一个人觉得自己的生活变得破碎不堪时，当我们的生活想象遭到挫伤时，叙事让人重新找回自己的生命感觉，重返自己的生活想象的空间，甚至重新拾回被生活中的无常抹去的自我。“当幸福在时，我们便拥有一切，而当幸福不在时，我们便尽力谋求它。”如果伊壁鸠鲁的这话说得恰当，又如果谋得幸福是伦理学的基本主题，那么，叙事对于人们谋求幸福就是必不可少的，它可能既是人们关于幸福（或不幸）的知识，又可能是人们在幸福之中的时间和空间。

　　“神往往不过是叫许多人看到幸福的一个影子，随后便把他们推上了毁灭的道路”（梭伦）。这个神无处不在，并没有随着现代性的社会进步而隐退，而是不分国家和民族一律平等地尾随每一个人的身体。这个神名叫偶然。人的叙事是与这个让人只看到自己幸福的影子的神的较量，把毁灭退还给偶然。叙事不只是讲述曾经发生过的生活，也讲述尚未经历过的可能生活。一种叙事，也是一种生活的可能性，一种实践性的伦理构想。

　　什么是伦理？所谓伦理其实是以某种价值观念为经脉的生命感觉，反过来说，一种生命感觉就是一种伦理；有多少种生命感觉，就有多少种伦理。伦理学是关于生命感觉的知识，考究各种生命感觉的真实意义。

　　伦理学自古有两种：理性的和叙事的。

　　理性伦理学探究生命感觉的一般法则和人的生活应遵循的基本道德观念，进而制造出一些理则，让个人随缘而来的性情通过教育培育符合这些理则。亚里士多德和康德堪称理性伦理学的大师。有德性的生命感觉，就等于思辨的才能。

　　叙事伦理学不探究生命感觉的一般法则和人的生活应遵循的基本道德观念，也不制造关于生命感觉的理则，而是讲述个人经历的生命故事，通过个人经历的叙事提出关于生命感觉的问题，营构具体的道德意识和伦理诉求。叙事伦理学看起来不过在重复一个人抱着自己的漆盖伤叹遭遇的厄运时的哭泣，或者一个人在生命破碎时向友人倾诉时的呻吟，像围绕这一个人的、而非普遍的生命感觉的语言嘘气――通过叙述某一个人的生命经历触摸生命感觉的一般法则和人的生活应遵循的道德原则的例外情形，某种价值观念的生命感觉在叙事中呈现为独特的个人命运。

　　理性伦理学关心道德的普遍状况，叙事伦理学关心道德的特殊状况，而真实的伦理问题从来就只是在道德的特殊状况中出现的。叙事伦理学总是出于在某一个人身上遭遇的普遍伦理的例外情形，不可能编织出具有规范性的伦理理则。

　　荷马、索福克勒斯、但丁、莎士比亚是叙事伦理学的古典大师。叙事伦理学从个体的独特命运的例外情形去探问生活感觉的意义，紧紧搂抱着个人的命运，关注个人生活的深渊。叙事伦理学家们坚持：“每个人都是一个深渊，当人们往下看的时候，会觉得头晕目眩”（毕希纳）；“每一个人的生命都值得仔细审视，都有属于自己的秘密与梦想”（基斯洛夫斯基）。叙事伦理学在个别人的生命破碎中呢喃，与个人生命的悖论深渊厮守在一起，而不是像理性伦理学那样，从个人深渊中跑出来，寻求生命悖论的普遍解答。理性伦理学的质料是思辨的理则，叙事伦理学的质料是一个人的生活际遇。理性伦理学要想搞清楚，普遍而且一般地讲，人的生活和生命感觉应该怎样，叙事伦理学想搞清楚一个人的生命感觉曾经怎样和可能怎样。这并不等于叙事伦理学根本不理会应然――那样就谈不上伦理的道问学了，它只是不从与具体的人身不相干的普遍理则，而是从一个人曾经怎样和可能怎样的生命感觉来摸索生命的应然。听故事的人为叙事中的“这一个”人的个体命运动了感情，叙事语言的嘘气就不经意地形塑或改变一个人的生命感觉，使他的生活发生了变化。听故事和讲故事都是伦理的事情。如果你曾为某个叙事着迷，就很可能把叙事中的生活感觉变成自己的现实生活的想象乃至实践的行为。叙事伦理学的道德实践力量就在于，一个人进入过某种叙事的时间和空间，他（她）的生活可能就发生了根本的变化。这种道德的实践力量是理性伦理学没有的。

　　我们听过《红岩》、《烈火金钢》、《苦菜花》、《钢铁是怎样炼成的》那样的故事，才有了分成两个阵营厮杀的游戏。经过那大孩子讲故事的夜晚以后，我发现自己的命运被那些夜晚的叙事决定了。大孩子讲的十九世纪西方古典作家们讲的故事不仅有一种抱慰生命中惊惶时刻的力量，也改变了我对生活的想象和对某种生活品质的信念。

　　讲个人命运的叙事，是原初的伦理学。人类经历过的被遗弃的长夜数也数不清，与此相伴的是数也数不清的、难以辨认的白日恐怖。在被遗弃的长夜和难以辨认的白日恐怖的时间中，人类讲了好多故事。故事多半是虚构的，但确如亚里士多德说过的，叙事的虚构是更高的生活真实。叙事编织出另一种时间和空间，给个人的生命被遗弃的长夜带来光亮，构造出玻璃般的言语世界将恐怖隔离开。叙事中的现实也不外乎某个人的幸福或不幸（多半是后者）的遭遇。但与现实中的个人遭遇不同，叙事中的遭遇是依照人的自由意志和价值意愿编织起来的。现实的历史脚步夹带着个人的命运走向无何他乡，在叙事的呢喃中，“我”的时间和空间却可以拒绝历史的夹带，整饬属己的生命经纬。叙事伦理学是更高的、切合个体人身的伦理学。

　　在前现代的社会，规范伦理主要是由宗教提供的。在现代社会，叙事纷然，叙事技巧杂陈。叙事艺术（小说）的发达本身就是一个现代性事件。现代人听故事（小说）、看故事（电影）太多，叙事已与现代人的日常生活伦理分不开。为什么？

　　每个人都有自己的故事，但非每个人都可以和能够讲自己的故事。在现代社会，随着平等的政治制度和教育制度的发展，有能力、有权利讲故事的人多起来。何况，现代社会中生活的可能性在不断增多――经济、政治生活形式的变化提供了更多生活实践的可能性，文化生活形式的变化也在提供更多的生活想象的可能性。叙事不仅讲述曾经有过的生活，也讲述想象的生活。生活的可能性和多样性的增加，带来叙事的可能性和多样性的增加，反过来说也一样。再说，倘若伦理就是整饬属己的生命经纬，现代伦理就不是像古老的伦理那样，依据一套既定的道德体系来整饬属己的生命经纬，而是依据个人的心性来编织属己的生命经纬。现代性伦理是个体化的，于是，故事就多起来。

　　现代的叙事伦理有两种：人民伦理的大叙事和自由伦理的个体叙事。在人民伦理的大叙事中，历史的沉重脚步夹带个人生命，叙事呢喃看起来围绕个人命运，实际让民族、国家、历史目的变得比个人命运更为重要。自由伦理的个体叙事只是个体生命的叹息或想象，是某一个人活过的生命痕印或经历的人生变故。自由伦理不是某些历史圣哲设立的戒律或某个国家化的道德宪法设定的生存规范构成的，而是由一个个具体的偶在个体的生活事件构成的。

　　人民伦理的大叙事的教化是动员、是规范个人的生命感觉，自由伦理的个体叙事的教化是抱慰、是伸展个人的生命感觉。自由的叙事伦理学不提供国家化的道德原则，只提供个体性的道德境况，让每个人从叙事中形成自己的道德自觉。伦理学都有教化作用，自由的叙事伦理学仅让人们面对生存的疑难，搞清楚生存悖论的各种要素，展现生命中各种选择之间不可避免的矛盾和冲突，让人自己从中摸索伦理选择的根据，通过叙事教人成为自己，而不是说教，发出应该怎样的道德指引。

　　基斯洛夫斯基的《十诫》中讲过一位老太太的故事，她是伦理学教授，她教伦理学的方式就是通过讲故事举出人生中的道德困境，与学生一起分析这种困境的构成，由此形成道德自觉。自由的叙事伦理学不说教，只讲故事，它首先是陪伴的伦理：也许我不能释解你的苦楚，不能消除你的不安、无法抱慰你的心碎，但我愿陪伴你，给你讲述一个现代童话或者我自己的伤心事，你的心就会好受得多了。

　　自由的叙事伦理学激发个人的道德反省。

　　弄清道德困境不等于道德问题解决了，每个人终究会面对“我该怎么办？”，这只能由每个人依自己的道德意识做出选择。能够抉择的意识并不总是明朗。别人讲的故事，不仅有助于我明朗自己面临的道德困境，也有助于我搞清楚自己的生存信念。

　　自由的叙事伦理学更激发个人的伦理感觉，它讲的都是绝然个人的生命故事，深入独特个人的生命奇想和深度情感，以富于创意的、刻下了个体感觉的深刻痕印的语言描述这些经历，一个人经历过这种语言事件以后，伦理感觉就会完全不同了。

　　我初到香港时，住在一个曲径通幽的旧山村，村民爱养猫，满村是猫，人称隔猫村。邻里有个十五岁光景的女孩子，叫Yukine。一天我用余食喂猫，有两只小猫来食。一只干瘦，长得不好看，一只长得圆润，特别好看。我驱赶长得不好看的小猫，想只让长得好看的小猫食，不料被Yukine看见了。Yukine趴在围墙上对我说：

　　我刚学英文时，不懂I am born是什么意思。“我出生了”？中文的动词是主动态，英文是被动态，直译成中文应该是"我被出生了"。我觉得英文的意思对。我的生命起点不在我自己手里，不是由我决定的。我不能决定我的身体的美或丑、我的心性的明朗或忧暗、我的意志的坚韧或软弱，我自己的诞生完全是偶然的造化，不是我出生了自己，而是我被出生了。

　　我读的语文课本中有儒家的道德命令：“修身齐家治国平天下”。这充满主动态的九个字令我好生恐惧，觉得像我这样生性弱小的人的生活希望被剥夺了。这样的道德命令没有给被出生就生性脆弱的人有自己的生活想象的余地，比如我天生就没有修身齐家的能力。在这九个字的道德命令面前，丑小猫没有能力去践行一种主动态的道德生活，只有自己倒霉，只有暗自哭泣。丑小猫倒霉全因为自己如此被出生了，它活该？谁会给丑小猫带来安慰？

　　马太、马可和路加还有约翰讲的故事中有好多麻风病人、妓女，他们都是一些没有能力去践行主动态的道德生活的人，他们只能甘于受歧视，还得怪自己的不是，为什么自己会被出生成这个样子……。正当他们绝望时，耶稣突然闯进人间，给麻风病人、妓女和弱小的人带来上帝的国。这确实是不可思议的event，就像it is born降临我。我的生命在主的怀抱里第二次被出生，这种重生对像我这样弱小的人来说非常重要。第一次出生受伤的可能性太大，被出生的我很可能没有能力选择我觉得的美好幸福。在主的怀抱里重新被出生，我没有力气的生命就可能完全不同了。被主出生的生命，不带有要我成为某种理想的道德规定的人的命令，主只是抱着我。

　　可是，不仅当时的犹太人，就是后来的许多基督徒，都有一种道德主义的圣人追求，要求每个人必须追求道德化的人格，据说道德化人格的实现，就是理想社会的实现，还说这就是上帝的国。我不觉得理想社会的实现就是上帝的国。耶稣说：“日子满了，上帝的国近了”（可1：15）。上帝的国不是我们人建造起来的，而是从人的一切可能性和历史限制的彼岸撞进我们身处的这个世界来的。

　　我有时想，在主的怀抱中重生后，我的生命究竟是什么意思？主让我仍然活在此时此地究竟是什么意思？我活在此世此刻，既不是为了献身给建设人间天堂的道

　　德事业，也不是随无常的风把我这片落叶般的身子任意吹到哪一个恶心的地方，而是在挚爱、忍耐和温情中拥有我此时此地的生命。读保罗的信，觉得他有时性子急，烦恼不安，为一所罗马的教会因吃何物起纠纷而忧心忡忡。保罗的处境并非充满光润，他满目伤心。但他没有说，吃什么无所谓，更没有论断谁对谁错。他并不泰然，脾气好像也不小，但他……

　　Yukine突然停住不说下去了，她看到我正在给长得不好看的干瘦小猫喂食。我知道，她刚才给我讲的是《福音书》中讲的故事。听了后，我羞愧万分。我经历了一个伦理事件。后来我搬迁，再也没有见过Yukine，时常想她。Yukine讲给我听的故事，让我明白了一些生活伦理，也给我留下了温暖的时间和空间，就像母亲给孩子或孩子给母亲讲完故事或老朋友之间讲完故事后，讲的人和听的人都觉得心里明朗或好受多了。

　　叙事讲的要么好像是自己亲历的事――“我”如何如何，要么好像是自己亲眼目睹的事――“他”、“她”或“你”如何如何。那个高度近视的大孩子从前人讲的故事中挑出一些故事来讲，这种叙事的叙事或者复叙事其实与叙事一样，是日常的和古老的叙事方式。我们的亲朋好友不仅常讲他们亲历的事，也常讲听来的事；耶稣的故事有四种经典的讲法（四福音书），以后还有无数讲法；孔子讲春秋故事与左丘明不同，公羊子和Y梁子复述从子夏那里听来的孔子讲的春秋故事，古人称为春秋传言。

　　我在这里想讲几位现、当代叙事家讲过的故事。并不是所有的现代小说家和电影家都是叙事伦理思想家，大多数叙事家讲的故事都是些随便说说的故事。但现代伦理问题的确尖锐地出现在为数不多的一些现代叙事思想家讲的故事中，探讨现代性伦理不可能绕开这些叙事观望到的个体生命的伦理深渊，而探讨的方式只能是复叙事。现代伦理学思想大师（从舍勒到麦金泰尔）少有懂得叙事与现代伦理之间活生生的关系――据我所知，只有基尔克果、艾柯懂，所以，他们讲过不少故事。

　　没有叙事，生活伦理是晦暗的，生命的气息也是灰蒙蒙的。

　　通过这些复叙事，我仅想给几位好友提供一段虚拟的时间和空间，一起涵咏其中的伦理韵味。

[starmouse]

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[快乐精灵]

有是那么长,我又要买眼药水咯
你可是要报销的哦